| SPESIFIKASI BUKU |
|---|
| Judul buku : Hak Minoritas Dilema Multikulutralisme di Indonesia Penerbit : The Interseksi Foundation, Jakarta Penulis : Hikmat Budiman (editor) Cetakan : pertama, Agustus 2005 Tebal : 350 + viii (termasuk Indeks) |
Tapal Diskursi
Dalam tulisannya yang terkenal, berjudul ‘Can the Subaltern Speak?’, Gayatri Chakravorty Spivak, mengungkapkan bahwa kekerasan bukan hanya hadir dalam bentuk kasat mata seperti yang lazim kita kenali selama ini. Kekerasan dapat juga menjelma dalam bentuk yang subtil dengan kadar bahaya yang lebih dahsyat dalam bentuk ‘epistemic violence’ (kekerasan epistemologi). Meski Spivak melandaskan argumennya pada konteks relasi Barat-Timur, Penjajah-Terjajah, tetapi metodenya dalam menganalisis bagaimana sesuatu menahbiskan diri sebagai Subyek (dalam hal ini Barat), dan bagaimana sesuatu diluarnya ditahbiskan sebagai Obyek (dalam hal ini Timur), dapat dipakai untuk menjejaki fenomena yang kurang-lebih sama dalam konteks yang berbeda.
Di abad yang telah lewat, pretensi-pretensi modernitas yang meyakini bahwa keseragaman akan memendarkan kemajuan ke segala penjuru bumi, mengalami peninjauan ulang, terutama oleh sang ‘Obyek’. Bagi si Obyek, narasi besar karya si Subyek, bukanlah merupakan satu-satunya kunci sukses yang akan membuka jalan ke kemajuan. Masih ada cerita-cerita kecil yang tercecer di tepian korpus, bahkan banyak yang tak terpetakan. Narasi besar, dalam konteks Barat-Timur, terbukti hanya sebuah proyek pendefinisian oleh Barat kepada Timur, sebuah relasi yang, pada awalnya adalah ‘kehendak untuk mengetahui’, tetapi kemudian berubah menjadi ‘kehendak untuk menguasai’.
Relasi kuasa dalam konteks Barat-Timur ini kemudian dapat dicangkok secara analog dalam kasus mayoritas-minoritas yang pernah terjadi di beberapa belahan dunia. Misalnya kasus-kasus yang terjadi di Indonesia, seperti yang terdapat dalam buku kumpulan hasil penelitian berjudul ‘Hak Minoritas: Dilema Multikulturalisme di Indonesia’ ini.
Multikulturalisme pada dasarnya merujuk pada truisme bahwa masyarakat-masyarakat manusia niscaya memiliki budaya yang beragam. Dengan demikian ia menjadi salah satu perkakas untuk melakukan kajian-kajian baru tentang minoritas, dengan basis penekanan bukan lagi pada individu, melainkan berbasis kolektif sebagai kelompok-kelompok sosial, (hlm. 3).
Minoritas sendiri, setidaknya sampai hari ini, masih belum selesai didefinisikan. Banyak pendapat yang mencoba memberikan arti yang ketat tentang kaum minortitas. Seperti yang dicobapaparkan dengan penuh perasaan oleh Hikmat Budiman dalam editorial buku ini, ada beberapa hal yang dapat dijadikan sebagai pangkal berfikir untuk menyatakan apakah suatu kelompok itu masuk kategori minoritas atau tidak. Kriteria tersebut, pertama, perihal jumlah. Numerik ini, yang dibandingkan dengan total populasi yang ada pada sebuah negara, kemudian menjadi salah satu tolok ukur sebuah kelompok untuk dapat disebut sebagai minoritas atau mayoritas. Berikutnya, permasalahan pengaruh. Menyangkut dominan tidaknya pengaruh yang dimiliki oleh suatu kelompok. Tentunya variabel kedua ini masih berkaitan erat dengan variabel yang pertama, karena ia jelas mengandaikan bahwa kaum minoritas dari segi numerik, secara otomatis, memiliki peluang yang besar untuk tidak dominan dalam segi pengaruh. Meski jelas parameter kedua ini tidak berlaku untuk semua kasus. Sebab sering suatu komunitas yang minoritas secara numerik, tetapi malah determinasinya sangat terasa, terutama karena kekuatan modal sosial yang dimiliki oleh kaum termaksud ini. Ketiga, keminoritasan suatu kelompok dalam masyarakat dapat ditentukan berdasarkan perbedaan yang terdapat antara suatu komunitas dengan sisa populasi lainnya. Adapun perbedaan yang dimaksud meliputi perbedaan etnis, agama, dan bahasa. Dengan tapal seperti itu diskursi tentang minoritas dimulai dalam buku ini.
Dalam kasus-kasus yang diangkat dalam buku ini, kita bak digiring menapaki kembali jejak-jejak perselingkuhan antara (terutama) negara dengan agama. ”Yang jelas,” demikian M. Nurkhoiron dalam tulisannya pada buku ini, ”kita bisa melihat—meskipun tidak seluruhnya—, hubungan dari implikasi lebih lanjut proses reproduksi makna kemajuan dengan praktik politik di masa Orde Baru di mana terjadi ’perselingkuhan’ antara rezim pemerintahan dengan elite-elite agamawan.” Dalam lacakannya, M. Nurkhoiron sampai kepada kesimpulan bahwa agama dan negara menjadi dua entitas yang sangat penting dalam sejarah ’peminggiran’ yang pernah terjadi di negeri ini. Tampaknya, dengan kerangka besar seperti itu kemudian para peneliti memulai kerja lapangannya.
Kasus-Kasus yang Ditemukan
Dari kasus di lima lokasi penelitian yang ditulis dalam buku ini, kita dapat membaca rekaman jejak peminggiran yang telah berlangsung begitu lama terhadap pelbagai kelompok minoritas di pelbagai belahan negeri ini. Dalam tulisan ini, tiga kasus penelitian akan diangkat sebagai bahan diskusi.
Dalam tulisan tentang Masyarakat Sedulur Sikep (MSS), atau lazim dikenal dengan sebutan Samin, Uzair Fauzan mencoba melacak politik representasi dan wacana multikulturalisme dalam praktik Pogram Komunitas Adat Terpencil (KAT) di Dusun Bombong Bacem, Desa Baturejo, Kecamatan Sukolilo, Kabupaten Pati, Propinsi Jawa Tengah.
Fauzan menemukan bahwa KAT yang merupakan program Departemen Sosial (Depsos) yang diawali pada paruh kedua dasawarsa 70-an, ternyata mengalami beberapa kali perubahan penyebutan bagi komunitas sasarannya. Pada tahun 1976, komunitas sasaran disebut dengan ’suku terasing’ yang didefnisikan sebagai ’sekelompok masyarakat dan atau suku-suku tertentu yang dikategorikan masih terasing secara sosial budaya sehingga belum bisa membaur dengan masyarakat sekitar’ (hlm. 88). Kemudian pada tahun 1987 penyebutan komunitas sasaran ini diganti menjadi ’masyarakat terasing’, dan pasca reformasi di tahun 1999 penyebutan berganti menjadi ’KAT’. Perubahan-perubahan istilah dan definisi tersebut, bagi Fauzan, menunjukkan adanya geliat pada variabel yang diukur oleh Depsos, untuk menyatakan sebuah komunitas dapat dikatakan ’terasing’. Kalau pada awalnya terasing hanya dimaknai dari segi kehidupan sosial budaya dan politik, pada akhirnya penyebutan terasing juga menyentuh wilayah pelayanan sosial seperti pendidikan, ekonomi dan kehidupan politik.
Pada ranah teoritis Program KAT bertujuan untuk melakukan pemberdayaan atas KAT. Masalah timbul ketika kita mencermati bagaimana cara Depsos memandang KAT. Oleh Depsos MSS dipandang sebagai representasi ’keterbelakangan’, dan karenanya, harus diubah agar menjadi ’tidak terbelakang’. Sejatinya yang terjadi di Bombong Bacem melalui program KAT adalah suatu usaha pemindahan ’isi kepala’ dari orang-orang Depsos ke MSS. MSS diimajikan sebagai kuali kosong, dan ’sang hero’ Depsos datang untuk memenuhinya. Proses ini menghasilkan dampak yang tidak dapat dipandang sederhana bagi MSS. Misalnya terpecahnya MSS menjadi dua kubu, antara kubu yang menolak bantuan dan menerima bantuan. Dan yang tak kalah penting, dampak berupa hilangnya kemandirian yang selama ini dimiliki oleh MSS, dan seterusnya.
Lain di MSS, maka beda pula yang terjadi di Wet Semokan, komunitas Wetutelu di Kecamatan Bayan, Lombok Barat, Nusa Tenggara Barat. Pada komunitas ini yang terjadi adalah usaha kaum agamawan dan birokrat untuk terus-menerus melakukan konstruksi—kemudian diikuti dengan intervensi—terhadap komunitas ini. Kaum agamawan berkepentingan melakukan konstruksi karena menurut mereka komunitas Wetutelu adalah komunitas yang di luar pakem agama ’Islam’. Keberadaan komunitas Wetutelu yang di luar pakem ini dilacak melalui praktik ibadah sembahyang. Kalau Islam pakem melakukan sembahyang lima waktu sehari semalam, maka komunitas ini oleh banyak kalangan dianggap hanya melakukan sembahyang tiga kali sehari semalam. Karena keberadaannya yang diluar pakem ini, maka kaum agamawan yang pakem, merasa bahwa komunitas ini perlu disempurnakan praktik keberagamaannya, dari tiga kali sembahyang, menjadi lima kali sembahyang. Kata lainnya, komunitas Wetutelu, karena ia belum sempurna, harus diubah, dipakemkan.
Menghadapi konstruksi kalangan agamawan seperti ini, komunitas Wetutelu tidaklah tinggal diam. Dengan caranya ia melakukan perlawanan. Hal ini dapat dilihat bagaimana komunitas ini memainkan politik tingkat tinggi, yaitu politik bahasa, untuk melawan konstruksi dan intervensi orang luar terhadap dirinya. Oleh orang luar komunitas Wetutelu sering disebut dengan Wektutelu, dengan harapan bahwa penamaan ini akan semakin mensyahkan komunitas ini sebagai komunitas yang belum sempurna. Karena wektu (waktu) dan telu (tiga) bagi orang yang mendengarnya dengan cepat akan membentuk pemahaman tentang praktik sembahyang tiga waktu tadi. Menghadapinya komunitas ini tidak mau disebut sebagai Wektutelu, tetapi mereka ngotot dan mempertahankan bahwa namanya bukan Wektutelu, tetapi Wetutelu. Dalam studinya, Heru Prasetia menemukan bahwa ternyata Wetutelu di kalangan masyarakat Wet Semokan memiliki arti yang tidak tunggal. Banyak tafsir terhadap Wetutelu yang beredar di kalangan masyarakat Wet Semokan, salah satunya bahwa Wetutelu tidak mengacu kepada tiga waktu, tetapi lebih mengacu kepada tiga proses mewujudnya isi dunia. Tafsir ini diturunkan dari asal kata Wetutelu, yaitu metutelu (metu: keluar, telu: tiga), secara lebih spesifik diartikan sebagai proses menganak (lahir), menteluk (bertelur) dan mentiuk (tumbuh).
Identitas adalah kata kunci dari politik bahasa ini. Dengan menyatakan bahwa Wetutelu pengertiannya bukan mengacu kepada ‘tiga waktu’, tersirat bahwa masyarakat Wet Semokan ingin keluar dari konstruksi yang telah disematkan oleh kalangan luar kepadanya. Sebab kalau mereka mengikuti konstruksi tersebut, maka tahap berikutnya adalah intervensi, yaitu berupa proses penyempurnaan, dari tiga waktu menjadi lima waktu.
Kalangan birokrat sendiri merasa terganggu dengan keberadaan komunitas Wet Semokan karena program pemerintah sering gagal diterapkan. Masyarakat enggan meninggalkan cara-cara nenek moyang mereka. Misalnya, program jambanisasi gagal di Wet Semokan karena masyarakat beranggapan tindakan buang hajat di lingkungan rumah adalah pemalik (tabu).
Di Masyarakat Dayak Pitap (MDP), Kecamatan Awayan, Kabupaten Balangan, Propinsi Kalimantan Selatan, Riza Bahtiar menelaah bagaimana, di satu sisi, persoalan-persoalan tanah terjadi seiring dengan hadirnya kaum pemodal dengan Hak Pengusahaan Hutan (HPH) di kantongnya. Di sisi lain, MDP yang memiliki pola siklus bertani yang khas mencoba mempertahankan identitasnya.
MDP memiliki penyebutan sendiri untuk menyebut sistem perhumaannya. Mereka menyebutnya dengan ladang gilir-balik. Sistem perhumaan ini, terutama berdasarkan kepada pengetahuan MDP terhadap siklus alam. Seperti yang disingkap Bahtiar, ternyata MDP memiliki sistem perladangan yang sangat ekologis dan paham siklus alam. Tetapi oleh negara cara berhuma ini disebut dengan ’ladang berpindah’ yang, selain mengandung makna buruk dalam penyebutannya, juga mengundang makna konotatif bagi yang mendengarnya. Karena sudah terlanjur lekat dalam imaji massa ’ladang berpindah’ adalah suatu praktik pertanian yang tidak ramah lingkungan.
Dalam pengaturan kepemilikan tanah, MDP membaginya menjadi dua. Pertama, tanah komunal, merupakan kawasan yang dimiliki secara kolektif. Kedua, tanah warisan. Tanah warisan ini juga tidak sepenuhnya menjadi milik pribadi, karena dalam prosesnya tanah tetap dimiliki secara kolektif, yang diwariskan adalah rumah yang diprioritaskan kepada anak perempuan, karena anak lelaki dipandang dapat membuat rumah sendiri, (hlm. 185).
Dengan konsepsi perhumaan dan kepemilikan tanah seperti itu, tiba-tiba datang para pemegang HPH, pengusaha perkebunan kelapa sawit dan perusahaan tambang bijih besi. Menghadapinya, MDP mengembangkan strategi kulutral yang dianggap sejalan dengan petuah leluhurnya. Mereka mendokumentasikan aturan adat yang berhubungan dengan kepemilikan tanah. Melalui dokumentasi ini, maka diharapkan akan lahir dampak ke dalam dan ke luar. Ke dalam, mereka berharap dengan adanya dokumentasi, maka generasi selanjutnya pada MDP dapat memahami prinsip-prinsip pengelolaan tanah. Ke luar, mereka mengharapkan kalangan non MDP dapat memahami prinsip-prinsip kepemilikan tanah mereka. Selanjutnya, bekerjasama dengan para pegiat organisasi sosial, dilakukan pemetaan geografis wilayah adat MDP yang berdasarkan prinsip-prinsip hukum adat dan kondisi alam yang ada. Bermodalkan peta-peta tersebut, mereka menyusun rencana tata ruang wilayah mereka, (hlm. 200).
Penutup
Dari ketiga contoh di atas dapat terlihat bahwa pendapat kalangan luar tentang komunitas yang sering dikonstruksi sebagai terasing—dan karenanya terbelakang—tersebut tidak benar sama sekali. Terbukti dengan caranya mereka dapat bertahan, melakukan perlawanan terhadap kaum mayoritas yang mencoba ’membekukan’ mereka dalam sekian lembar perkamen dan sekian item konsepsi. Dalam praktiknya, negara, agama, dan modal menjadi tiga ’raksasa sejarah’ yang menjadi pemain kunci dalam proses peminggiran yang dialami oleh kelompok-kelompok minoritas tersebut.
Terlepas dari kelemahan-kelemahan yang ada dalam buku ini, misalnya pertampalan antara tulisan Hikmat Budiman dengan Uzair Fauzan tentang ciri-ciri KAT, yang menandakan kurang bagusnya pembagian wilayah garapan masing-masing penulis; sistematika beberapa tulisan yang kurang elegan sehingga dibutuhkan perhatian ekstra untuk memahami maksudnya; dan kesalahan-kesalahan ketik yang teramat sangat mengganggu; tulisan-tulisan dalam buku ini berhasil menyingkap sekian ’belang’ rekam jejak pengetahuan yang telah mengasari kelompok minoritas. Hal ini memaksa kita semua untuk diam sejenak, memikir ulang, —sebelum merayakan—keberagaman yang kompleks di negeri ini.
Terakhir, dibutuhkan empati dalam melakukan penelitian seperti ini. Jangan sampai terjebak dalam advonturir intelektual dan kehendak menaklukkan. Sebab sudah banyak pengalaman traumatik masyarakat yang didatangi ’orang asing’. Petikan dari narasi liris A Small Place, karya Jamaica Kincaid yang berisi tentang perasaan penduduk Antigua yang sangat membenci orang asing berikut ini mungkin dapat menjadi pembanding betapa kebencian semacam itu telah mengendap membatu: ”Even if I really came from people who were living like monkeys in trees, it was better to be that than what happened to me, what I became after met you, (Kincaid, 1988; 37).” Bagi ‘orang asing’ yang datang ke Antigua, mereka mencari perihal ekonomi sekaligus eksotisme dunia ‘sebelum pra’, tetapi bagi orang Antigua: itu adalah hidup! Jika terjadi begitu, maka, seperti yang ditulis Hikmat Budiman: “ia hanya replika dari Orientalisme á la Barat yang dicoba ditentangnya.”
tulisan ini pernah dimuat di sini:
http://interseksi.org/publications/reviews/lafadl/lafadl.html
